Articoli filtrati per data: Maggio 2020

Per la rubrica di etnomusicologia a cura di Claudio Rizzoni  (etnomusioclogo, funzionario DEA - MiBACT) Giuseppe Giordano – ricercatore in etnomusicologia presso l’Università degli Studi di Roma Tor Vergata ci parla dei canti della passione in Sicilia

I materiali video proposti sono di proprietà di Giuseppe Giordano.

I canti della Passione in Sicilia

Lo scenario rituale che presenta tuttora la più estesa e intensa vitalità nel panorama siciliano è certamente costituito dal ciclo pasquale: dalla Quaresima alla Resurrezione. Le azioni che ricorrono in questo periodo, connesso come è noto all’equinozio di primavera, sono spesso il risultato di sincretismi tra canoni cristiano-cattolici e pratiche agrario-propiziatorie pre-cristiane.

I riti della Settimana Santa costituiscono un’occasione privilegiata di autorappresentazione per ciascuna comunità. Sono infatti giorni di intensa partecipazione collettiva che vedono impegnate specialmente le confraternite laicali, ma anche le associazioni e le corporazioni di mestiere. Questi gruppi, insieme alle istituzioni ecclesiastiche, si incaricano di elaborare programmi assai variegati che prevedono principalmente sfarzose processioni di simulacri e azioni drammatiche con personaggi viventi (denominate perlopiù mortori o casazze) che generalmente si pongono in continuità con la liturgia canonica, amplificandola nei contenuti ed elaborandone le forme celebrative.

Dalle rappresentazioni ambientate all’interno delle chiese ai riti che si svolgono nelle piazze o lungo le vie dei centri abitati, gli schemi cerimoniali intrecciano antiche consuetudini con pratiche di più recente introduzione, seguendo un processo di adeguamento e ri-funzionalizzazione.

Fra gli elementi che compongono la scena rituale, la musica e il canto assumono una particolare rilevanza nell’accompagnare i momenti celebrativi connessi alla Passione di Cristo: ritmi di tamburi “a lutto”, marce funebri, suoni di crepitacoli (tròcculi), squilli prolungati di trombe e canti devozionali marcano gli spazi cerimoniali e si pongono a “commento sonoro” del rito. La componente sonora della Settimana Santa trova però la sua più alta espressione nei canti in siciliano o in latino intonati durante le processioni o all’interno delle chiese, in particolar modo il Giovedì e il Venerdì Santo, giorni in cui si intensificano le occasioni rituali perlopiù di carattere paraliturgico.

I canti della Passione – denominati perlopiù lamenti, ladati o parti di la Simana – per tradizione vengono eseguiti da soli uomini (lamentatori) riuniti in gruppi corali (squatri) collegati perlopiù alle confraternite laicali, alle parrocchie o più raramente a corporazioni di mestiere. In questi ultimi anni, tuttavia, è stata rilevata anche qualche presenza femminile all’interno di alcune “squadre” di cantori. Questo interessante fenomeno, oltre a evidenziare un cambiamento di tipo stilistico nell’organizzazione stessa del canto, testimonia indubbiamente la vitalità di queste espressioni musicali e l’esigenza comunitariamente avvertita di non farle declinare, adattandole piuttosto a una concezione contemporanea della società.

In una ristretta area del Palermitano il repertorio dei canti di Passione è esclusivamente caratterizzato dallo stile monodico, sia solistico sia responsoriale, costituendo una specificità areale ben definita anche sotto il profilo storico culturale. Nelle località dove tuttora si rileva la permanenza di questo modello monodico, i canti presentano infatti alcune costanti che interessano sia le strutture poetiche sia gli stili esecutivi così come i contesti rituali entro cui vengono tradizionalmente eseguiti (esecuzioni itineranti notturne). Questi riti musicali, soprattutto nel passato, avevano la specifica funzione di “raccogliere” i membri delle confraternite laicali alle celebrazioni che di norma si svolgevano nelle prime ore del giorno seguente. D’altronde il modello della cosiddetta “chiamata rituale” è attestato per il passato anche per altre celebrazioni festive nella medesima area di riferimento.

In una estesa area dell’isola prevale invece il modello di canto polivocale la cui presenza è tuttavia più intensa nella parte centro-orientale. Questo specifico modo di canto presenta una struttura comune a quella del canto cosiddetto “ad accordo”, dove una voce solista intona per intero il testo verbale e le altre voci (che possono variare da una a quattro) realizzano sequenze accordali soprattutto in prossimità delle cadenze intermedie e finali. La voce principale di solito è detta prima e le altre vengono normalmente denominate secunna, terza, bassu. Talvolta è presente anche una voce acuta, solitamente all’ottava superiore rispetto al basso, di norma chiamata falsittu, sbigghiarinu, supravuci o schìgghia, a seconda delle località. La prima e il falsittu vengono eseguiti da singoli cantori, mentre le altre parti vocali possono essere anche raddoppiate.

Lo studio di questo repertorio musicale ha portato in alcuni casi a individuare rapporti con la tecnica del falsobordone, documentata nella musica scritta già a partire dal XV secolo ma riconducibile a prassi esecutive tradizionali ancora più antiche. Di norma in questo genere di repertorio la struttura musicale risulta fondata su segmenti melodici di senso compiuto che assumono una certa autonomia rispetto alla struttura del testo verbale, e quasi mai il verso musicale coincide con quello testuale. In altri casi i modelli di canto in uso durante la Settimana Santa si pongono in stretto rapporto con gli stili vocali che caratterizzavano soprattutto il mondo contadino o quello di altre categorie di mestiere (per esempio quello degli zolfatari o dei carrettieri).

Il repertorio polivocale accoglie testi verbali sia in siciliano sia in latino, questi ultimi provenienti da fonti liturgiche (inni, sequenze, salmi, versetti evangelici). La presenza di brani in latino farebbe presupporre, per il passato, un impiego degli stessi anche in contesti liturgici “canonici” (così come è ancora oggi osservabile presso alcuni centri siciliani). Fra i testi in latino figurano soprattutto lo Stabat Mater, il Popule meus, il Miserere, il Vexilla regis, l’Ecce lignum crucis. I cantori quasi mai eseguono integralmente il testo in latino, limitandosi di norma a intonare pochi versi iniziali ed eventualmente a ripeterli di volta in volta durante le processioni o nei momenti prestabiliti dalla tradizione locale. Sebbene la maggior parte di essi non comprenda appieno il testo latino (tra l’altro ampiamente modificato nella pronuncia popolare), i cantori riescono tuttavia a coglierne il significato più intimo, il senso più profondo, associando per tradizione ciascun brano a un momento preciso del rituale (l’incontro del Cristo con la Madre, l’arrivo al Calvario, la morte sulla Croce, ecc.).

I canti in siciliano invece hanno un carattere spiccatamente narrativo e sono perlopiù incentrati sul dolore di Maria che va in cerca del figlio condannato a morte. Quasi mai i testi verbali dei canti di Passione in siciliano evocano i sentimenti del Cristo condannato a morte. Ampio e invece l’uso di testi poetici che richiamano le sofferenze della Madre, esplicitate attraverso espressioni fortemente cariche di enfasi e di partecipato dolore.

Il canto tradizionale si pone dunque quale strumento privilegiato di compartecipazione individuale o comunitaria al dolore di Maria per la sorte del figlio condannato a morte. Non a caso le varie rappresentazioni rituali dell’incontro fra Cristo e sua madre (la cosiddetta spartenza), che tuttora si svolgono in città e paesi siciliani soprattutto la mattina del Venerdì Santo, sono sempre marcate dal canto tradizionale delle confraternite o di altri gruppi di cantori del luogo.

È attraverso il canto accorato che la comunità manifesta anzitutto sentimenti di cordoglio a Maria e al contempo abbraccia simbolicamente colui che si avvia alla morte, rinnovando così il legame con il divino e favorendo il rituale processo catartico di rinascita comunitaria che culminerà nella Domenica di Pasqua.

Esempi video:

115%;">Nel video sono contenuti quattro esempi relativi ad altrettante località in cui i riti della Settimana Santa presentano un particolare interesse soprattutto sotto il profilo etnomusicologico:

A Mussomeli, centro in provincia di Caltanissetta, la presenza di cinque nutriti gruppi di cantori che intervengono durante le processioni del Giovedì e del Venerdì Santo evidenzia una spiccata vitalità che investe tanto la dimensione rituale quanto quella musicale. Ciascun gruppo è connesso a una confraternita e nel corso della processione si posiziona dinanzi al fercolo di riferimento, indossando il proprio abito confraternale. In questo paese il repertorio polivocale dei canti di Passione è costituito esclusivamente da brani con testi in latino.

A Riesi, piccolo centro della provincia di Caltanissetta, nella notte fra il Giovedì e il Venerdì Santo il simulacro dell’Addolorata è portato in processione per l’intero paese, fra continui spari di castagnole disposte su strisce di polvere da sparo realizzate su richiesta dei devoti ai bordi delle strade, al passaggio della processione. La polvere da sparo e le esplosioni richiamano la memoria di una comunità di ex minatori che giorno per giorno sfidava la morte nelle miniere di zolfo della zona. Nel simulacro dell’Addolorata che va in cerca del Cristo condannato a morte ciascun riesino rivede l’immagine di una madre che disperata va alla ricerca del figlio dopo una delle tante catastrofi avvenute nelle miniere. Il canto accorato a la surfarara (al modo degli zolfatari) marca il tempo del lutto, accompagnando il simulacro del Cristo morto verso la sepoltura.

A Barcellona Pozzo di Gotto, in provincia di Messina, diversi gruppi di cantori, non strettamente legati a confraternite, cantano la Visilla (denominazione locale dell’inno liturgico Vexilla Regis) durante la lunga processione del Venerdì Santo. Ogni gruppo si posiziona dietro ciascuna delle varette (fercoli processionali su cui sono collocati gruppi statuari rappresentanti scene della Passione) sonorizzando gli spazi urbani toccati dalla processione.

A Pietraperzia, paese della Sicilia centrale in provincia di Enna, il canto delle lamintanze fa da sfondo, insieme alla banda musicale, alla solenne processione del Signuri di li fasci (Signore delle fasce), un Crocifisso fissato su un globo all’estremità di un’alta asta in legno (àrbulu) innestata su una macchina processionale portata a spalla dai circa ottanta confrati. Dal Cristo pendono centinaia di lunghi nastri bianchi (fasci) le cui estremità inferiori vengono sorrette dai fedeli, nell’intento di istituire un contatto fisico con il simulacro. Il gruppo dei cantori, in abiti confraternali, si posiziona dinanzi al fercolo processionale, rievocando i momenti della Passione di Cristo per mezzo di versi in siciliano intonati in forma responsoriale fra un solista che espone per intero il testo poetico e il coro che interviene all’unisono nelle cadenze intermedie e conclusive.

Bibliografia

BONANZINGA, Sergio

2002a ‘Suoni e gesti della Pasqua in Sicilia’, Archivio Antropologico Mediterraneo, I/VII, 5-7: 181-190.

2002b (a cura di), Riti della Pasqua in Sicilia, DVD,Università degli Studi di Palermo – Dipartimento di Beni Culturali, Palermo.

BUTTITTA, Antonino

1978 Pasqua in Sicilia, con fotografie di Melo Minnella, Grafindustria, Palermo.

GAROFALO, Girolamo e Elsa GUGGINO

1993 (a cura di), Sicily. Music of the Holy Week, CD, Auvidis-Unesco, D 8210, con libretto allegato.

GIORDANO, Giuseppe

2016 Tradizioni musicali fra liturgia e devozione popolare in Sicilia, Edizioni Museo Pasqualino, Palermo, con 2 CD allegati.

2018 ‘Il canto della Settimana Santa’, in Rosario Perricone (a cura di), La cultura tradizionale in Sicilia. Forme, generi, valori, Edizioni Museo Pasqualino, Palermo, pp. 191-209.

GUGGINO, Elsa e Ignazio MACCHIARELLA

1987 (a cura di), La Settimana Santa in Sicilia, disco Albatros VPA 8490, Milano, con libretto allegato.

MACCHIARELLA, Ignazio

1993 I Canti della Settimana Santa in Sicilia, Folkstudio, Palermo.

1995 Il falsobordone fra tradizione orale e scritta, Libreria Musicale Italiana, Lucca.

di Cristina Pantellaro

Camminare o passeggiare per le strade disordinate, affollate e rumorose di Torpignattara, un quartiere della periferia di Roma, è una esperienza stimolante, soprattutto se a farlo è un’antropologa che ha letto “L’invenzione del quotidiano” di Michel De Certeau e “I passages” di Walter Benjamin e ha appena avviato una ricerca sul quartiere Casilino e sui vissuti quotidiani di alcune comunità di origine straniera nell’ambito del Progetto Co.Heritage, promosso dall’Ecomuseo Casilino ad Duas Lauros.
Camminare per le strade di Torpignattara significa imbattersi in una vivacità dello sguardo, fatta di un susseguirsi di vetrine che propongono merci di vario genere: un piccolo bar di altri tempi espone i maritozzi con la panna e in prossimità del cui esterno si raggruppano, seduti, uomini anziani del quartiere, un ristorante poco visibile al suo interno con i menù in lingua cinese e privi di traduzioni, negozi di abbigliamento e di monili bangladesi, estetiste cinesi e vetrine che esibiscono teste di manichini con una selezione di parrucche colorate, trattorie tipiche romane e negozietti di olio e di vino, e ancora cibo da asporto indiano che inonda la strada di profumi speziati.
Questo genere di esperienza si propone ad ogni passo, lungo le strade che definiscono il perimetro del quartiere e il cui disordine è accentuato dall’affastellamento di stili architettonici di edifici che risalgono a epoche diverse e che rievocano a volte la vita rurale e altre, postmodernismi creativi, o sorprendono con percorsi di street art e murales realizzati attraverso iniziative condominiali e piccoli scorci di vendita di pane e pizza gourmet.
È in questo scenario che ho incontrato le donne bangladesi che sono diventate protagoniste della mia ricerca, a volte sopraffatta dai rumori di treni metropolitani che corrono veloci in via Casilina, o seduta in un piccolo tavolino arrangiato di un chiosco sul marciapiede di via Marranella, con un registratore portatile anch’esso custode dei suoni della città, oltre che delle voci delle mie interlocutrici.
L’obiettivo era quello di indagare in che modo le culture espressive delle comunità straniere si inseriscono e si mescolano a quelle preesistenti del territorio che abitano e vivono nel quotidiano.
Ma mentre osservavo lo spazio urbano, in particolare, inteso come rappresentazione di un operoso espressivo femminile, mi sono soffermata sulle “cose”, sugli oggetti che lo riempivano; e mentre osservavo le “cose” ho visto i corpi diventare spazi simbolici per eccellenza, mescolarsi in contesti pubblici, ciascuno portatore di narrazioni e di storie da raccontare.
Il mio taccuino si è riempito di liste, di elenchi di oggetti di uso quotidiano che “occupano” lo spazio del corpo femminile e che come segnali luminosi forniscono molte informazioni di coloro che li indossano, della loro cultura, delle tradizioni, di contaminazioni creative, di legami affettivi, dello status e del proprio credo religioso.
Per raccontare quindi le culture espressive, ho deciso di cominciare proprio da quegli oggetti a cui le donne, con le quali ho conversato, sono particolarmente affezionate, e li ho distinti in due categorie.
La prima relativa alla sfera pubblica, in cui la “cosa” e il suo significato viene riconosciuto simbolicamente dalla collettività di appartenenza, e l’altra riconducibile alla dimensione privata, in cui acquistano valore perché racchiudono, in modo tangibile, la memoria di un momento importante della propria vita che ha segnato un rito di passaggio (Van Gennep).
Nella mia lista compaiono “cose” come l’orecchino da naso che sostituisce la fede nuziale cattolica e rappresenta l’unione del matrimonio, ma che in Italia smette di essere tradotto come condizione di status da chi non condivide la cultura bangladese, oppure un anello che la madre ha donato alla figlia ancora minorenne e che apparteneva al nonno che non ha mai conosciuto e che resta chiuso in un cassetto in attesa di essere indossato.
Attraverso gli oggetti, le donne con cui ho conversato mi hanno descritto modi confacenti di parlare, per esempio senza fretta e senza urlare, modi femminili di camminare, a passi brevi e con incedere più lento di quello degli uomini, modi di indossare alcuni indumenti, come la sciarpa o il foulard che ogni donna possiede e la identifica come una vera bangladese. E ancora modi di preparare unguenti con oli e frutta, oppure di mangiare e di cucinare specialità locali.
Visto che le donne sono tenute a indossare abiti che non esaltano le forme del corpo ed alcune utilizzano anche il velo, i toni sgargianti, le fantasie dei tessuti, floreali, ricamati, o gli accostamenti dei colori hanno il compito di valorizzare il corpo femminile. Il velo può essere indossato in diverse maniere e ve ne sono per ogni occasione, quelli più comodi e pratici per lavorare, oppure altri più pregiati per le grandi occasioni.
Da quegli oggetti che hanno uno status sociale riconosciuto è stato immediato ricevere notizie su ciò che, in un paese straniero, ciascuno decide di mantenere, tramandare e valorizzare della propria cultura di origine; ma accanto a questi vi sono quegli altri che restano ancorati alla sfera privata del significato che gli viene attribuito e che afferiscono alla più diffusa cultura di massa, come per esempio un rossetto oppure un ciondolo di swarovski.
Questi due oggetti “materializzano” due momenti importanti nella vita di Nayana ed in quella di Sadia, perché in essi viene incorporata la narrazione del loro viaggio e del cambiamento nelle loro vite.

Nayana ha quasi quarant’anni ed è arrivata in Italia circa venti anni fa, quando ancora la comunità bangladese non era così presente sul territorio come lo è oggi. Arriva dopo essersi sposata, insieme al marito che ha già lavorato in Svizzera e si trasferiscono a Colli Albani, nella campagna romana. I primi tempi non sono facili per Nayana che rimane a casa senza uscire, spesso a letto tutto il giorno. Il cugino che vive in Italia già da molto tempo e che ha rappresentato per lei un punto di riferimento, in occasione di una visita a casa della parente, si accorge del suo stato d’animo e, per invogliarla ad uscire, le regala cinquantamila lire invitandola a reagire: “Vestiti, esci e vai a comprare quello che vuoi”. Nayana non conosce l’italiano e il cugino le insegna alcune frasi necessarie, “Quanto costa?” “Grazie”, “Prego”. Così finalmente esce di casa e sceglie un negozio in cui fare i suoi acquisti, una profumeria, in cui la prima cosa che compra è un rossetto della Dior.
Quel rossetto sancisce l’inizio del suo cambiamento di vita, la prima volta che compie un’azione in autonomia e, ancora oggi, lo conserva nella sua collezione di rossetti il cui numero aumenta di anno in anno.

Nayana, settembre 2019 – Foto: Cristina Pantellaro

Nayana, settembre 2019 Foto: Cristina Pantellaro

Sadia ha diciotto anni, vive a Torpignattara e frequenta la scuola serale di turismo perché in Italia vorrebbe lavorare in questo settore.
È arrivata dal nord del Bangladesh, da Rajshahi chiamata anche Silk city (città della seta), un luogo noto anche per le sue Università. Sadia mi descrive la sua città di origine come un luogo verde, pieno di alberi di mango, pulito, contrariamente a quanto si pensi in genere del Bangladesh, e non particolarmente inquinato. Il padre lavora da diciotto anni in un negozio di souvenir e si è quindi trasferito pressappoco dopo la sua nascita.
Sadia racconta che non ha saputo cosa significasse avere un padre finché non è arrivata in Italia sebbene il genitore fosse presente con lunghe e frequenti conversazioni al cellulare e nei periodi di ferie dal lavoro. Mi dice di sentirsi fortunata di avere “questi genitori” che la amano.
Nel periodo di separazione e nell’attesa di riunirsi in Italia, il padre regala a Sadia tanti libri illustrati, ricchi di informazioni storiche, promettendo alla figlia un posto bellissimo: “Un paese quasi paradiso! Si sta bene, c’è una bella vita ed è pieno di Storia”.
Tuttavia, la vista di “quei vecchi palazzi” e non di grattacieli si rivela una delusione e ci vorrà del tempo per apprezzare e scoprire Roma.
Il suo arrivo in Italia è segnato dal ricordo di un grande pacco pieno di giocattoli, vestiti e regali di benvenuto. Ma tra tutti i doni ricevuti, quello che conserva nel suo cassetto, nel quale ci sono i gioielli di un certo valore, “le cose d’oro”, è un ciondolo a forma di farfalla che le è stato regalato da un collega di lavoro del padre al suo arrivo in Italia e che ha indossato per molti anni, a tal punto da rompere la collana che lo reggeva e scheggiare il monile.
“Il ciondolo ce l’ho da dieci anni e lo conservo da tutto questo tempo. Quando lo prendo e lo guardo mi fa ricordare tante cose”.

Swarovski, settembre 2019 Foto: Cristina Pantellaro

Sadia, settembre 2019 Foto: Cristina Pantellaro 

Molti antropologi e ricercatori, in rapporto ad altre discipline, l’arte, i musei, le tradizioni popolari, la cultura di massa, hanno riflettuto e scritto sugli oggetti di uso quotidiano e sul valore simbolico di cui vengono caricati dalle persone che li espongono, esibiscono in vario modo, sulle pareti di un museo o sul proprio corpo, o che li conservano in piccoli scrigni privati, in fondo ai cassetti che aprono la memoria a ricordi sopiti. Oggetti che smettono di esistere nella funzione a cui erano destinati e che si trasformano in “oggetti di affezione” (Pietro Clemente), in oggetti narranti di storie contadine altrimenti destinate all’oblio (Ettore Guatelli) oppure da Res derelicta e ciarpame diventano protagonisti di collezionismi estremi (Vincenzo Padiglione).

Sugli oggetti seriali e di uso quotidiano della cultura di massa e sulle forme di consumo sono stati realizzati molti studi, come quello di Fabio Dei e Pietro Meloni e persino è stata elaborata una teoria dello shopping (Daniel Miller), ed attribuita una vita sociale alle cose (Arjun Appadurai), in cui il consumatore agisce e non è agito dal consumo che viene risemantizzato in una chiave di soddisfazione personale e di simbolizzazione del quotidiano.

Questi due oggetti presi, ad esempio, per raccontare sinteticamente il rito del viaggio, ma soprattutto dell’incontro con l’altro, e dell’inizio di un nuovo percorso, smettono di essere rossetti o ciondoli per diventare proiezioni materiali di frammenti di esistenze.

___________________________________________________________________

Le riflessioni presentate rientrano in una più ampia ricerca etnografica realizzata nell'ambito del progetto Co.Heritage dell'Ecomuseo Casilino Ad Duas Lauros di cui avevamo già parlato in un precendente post dedicato al tema della relazione tra pratiche sportive e spazio sociale (leggi qui).

La ricerca è coordinata da Alessandra Broccolini e realizzata da Flavio Lorenzoni, Daniele Quadraccia e Cristina Pantellaro.

www.ecomuseocasilino.it

Per la rubrica "Italia dalle molte culture", Paolo Masini ci racconta il progetto MigrArti promosso dal Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo. Un’esperienza che ha dato un segno istituzionale importante e decisivo sul piano della valorizzazione e alla diffusione delle produzioni culturali delle comunità di migranti stabilmente residenti in Italia.

Attraverso una serie di bandi, il progetto MigrArti ha aperto negli anni scorsi nuove opportunità per sostenere le forme espressive e creative dei “nuovi italiani”. I bandi, rivolti soprattutto alle seconde generazioni, hanno permesso di realizzare numerose produzioni inedite nel settore dello spettacolo dal vivo e in quello dell’audiovisivo, con la realizzazione di rassegne cinematografiche e la produzione di cortometraggi.

Per l’occasione, Paolo Masini ci presenta uno dei corti realizzati nell’ambito del progetto: Krenk, un cortometraggio realizzato dal regista Tommaso Santi, Vincitore del Premio MigrArti 2018.

Link: https://vimeo.com/281783766

Presentiamo oggi alcuni spunti di riflessione di una più ampia ricerca etnografica legata al progetto Co.Heritage dell'Ecomuseo Casilino Ad Duas Lauros. La ricerca è coordinata da Alessandra Broccolini e realizzata da Flavio Lorenzoni, Daniele Quadraccia e Cristina Pantellaro. Oggi parliamo di uno dei temi: pratiche sportive e spazio sociale e Torpignattara. 

CRICKET, COMUNITÀ E SPAZI PUBBLICI.

di Flavio Lorenzoni

Il progetto Co.Heritage, nell’ambito del programma “Italia dalle molte culture” è finalizzato all’individuazione del patrimonio culturale condiviso dalle comunità italiane e migranti. In questo caso la nozione di “patrimonio” è intesa come strumento in grado di valorizzare la diversità culturale, di promuovere il dialogo interculturale e di essere volano per nuovi modelli di sviluppo e di governance.

Co.Heritage parte dal presupposto che tutte le comunità che vivono un dato territorio abbiano il diritto di compiere attività di sviluppo, tutela, salvaguardia e promozione del proprio patrimonio culturale. A tal fine vengono proposte una serie di iniziative e di azioni capaci di accompagnare le comunità a scoprire, studiare e raccontare il territorio che vivono. Si pongono in questo modo le basi affinché le comunità di origine straniera possano essere i soggetti delle narrazioni collettive proposte anziché gli oggetti.
L’approccio utilizzato è multidisciplinare, in modo da favorire approcci, spunti di riflessione e prospettive diverse su sul tema proposto.
Il progetto è stato promosso dall’Associazione Ecomuseo Casilino Ad Duas Lauros, un ente territoriale che opera nel quartiere di Torpignattara e in generale nella Periferia Est di Roma. Nasce circa dieci anni fa come espressione della volontà di diverse comunità locali di promuovere, salvaguardare, valorizzare il patrimonio culturale del quartiere, tramite la costruzione dell’Ecomuseo urbano da lei gestito. L’Ecomuseo coniuga un denso lavoro sul campo, a stretto contatto con le comunità tra attività nel quartiere, laboratori e visite guidate ad un costante sguardo al mondo della ricerca, della progettazione. Oggi l’Ecomuseo è un’istituzione nel quartiere la cui importanza è stata riconosciuta, dalla Regione Lazio tramite la Determinazione della Direzione Cultura e Politiche Giovanili n.G13389 del 07/10/19 con la quale l’Ecomuseo Casilino ad Duas Lauros è stato inserito nell’elenco degli Ecomusei di interesse regionale.
Ma in quale contesto opera l’Ecomuseo e in cosa consiste effettivamente il progetto?
La periferia Est di Roma, con particolare riferimento al quartiere di Torpignattara, è luogo particolarmente denso di comunità migranti, principalmente dall’Asia. Le comunità hanno modificato il lifestyle e l’estetica stessa del quartiere, trasformandolo e contribuendo a creare un’atmosfera multietnica e cangiante difficilmente riscontrabile in altri quartieri della città.
In questo contesto l’ecomuseo si è occupato di creare gruppi di lavoro interdisciplinari composti da ricercatori e ricercatrici capaci di operare sul territorio con i mezzi e le competenze acquisite e di fornire sguardi ed approcci diversi al contesto.
Il gruppo di ricerca del quale faccio parte si propone lo scopo di individuare gli spazi, le pratiche e le politiche con le quali le comunità migranti – principalmente la loro componente maschile – impiegano il proprio tempo libero, ponendo particolare attenzione alle pratiche sportive e ludico-ricreative.
L’idea soggiacente è quella di pensare gli spazi pubblici, generalmente considerati come interstiziali, marginali, altri rispetto agli spazi quotidiani, come centrali, fulcro di pratiche che solo parzialmente hanno a che fare con la dimensione ludica di chi li abita, diventando invece fulcro per le dinamiche di socializzazione.

Il periodo di ricerca sul campo è stato da maggio a settembre del 2019 all’incirca. Le attività ludico-ricreative nei parchi e nelle aree pubbliche sono infatti soggette alla stagionalità e al clima. La ricerca si è concentrata su un gruppo di giocatori di cricket che si riunisce all’interno del Parco Archeologico di Centocelle una volta a settimana. Tanto il contesto quanto il soggetto della ricerca presentano delle caratteristiche interessanti che è bene notare.

Partendo dal contesto, il Parco Archeologico di Centocelle è grande parco pubblico che delimita a Sud-Est la zona di Torpignattara. Si tratta di un luogo denso, marginale, conflittuale. Diversi sono gli interessi in gioco stratificati nell’attuale conformazione del parco e nel suo ruolo sociale. Il progetto comprendeva un’area molto più vasta di quella che attualmente è aperta al pubblico. La definizione di parco “archeologico” è dovuta al fatto che al suo interno sono presenti tre siti archeologici di altrettante ville romane. Nessuno dei tre scavi è ancora iniziato.
Una parte dello spazio del parco è stata in passato proprietà dell’aereonautica militare per via della presenza l’aeroporto militare Francesco Baracca, la cui pista di atterraggio adesso è dismessa e risignificata da chi quotidianamente vive il parco.
Una questione controversa per l’area è quella che riguarda il confine sudorientale del parco dove sono nate numerose attività di sfasciacarrozze tutte lungo la via Palmiro Togliatti che con il tempo hanno eroso il territorio pubblico del parco. La porzione di parco immediatamente retrostante queste attività è inoltre stata oggetto di interramento di rifiuti. Ancora oggi si attende l’inizio dell’attività di bonifica, diventata burocraticamente indispensabile per ultimare la creazione del parco e cominciare gli scavi archeologici.
Anche l’area attualmente aperta al pubblico è essa stessa un nodo di significati attribuiti dalle diverse comunità, gruppi di persone o singoli individui che utilizzano il parco. Attori sociali che non rimangono a sé stanti ma interagiscono tra di loro proprio nel territorio pubblico del parco, dissolvendosi nella sua fluidità. Anziani, studenti, coppie, giovani famiglie, sportivi, dog-sitter, giocatori amatoriali di calcio e cricket, comitive di giovani, gite organizzate rivestono il parco di significati diversi. Così la pista d’atterraggio diventa pista da skateboard, pista di gare di bicicletta, campo da gioco.
L’area che ha fatto da sfondo immobile per il periodo di ricerca è campo da cricket per i miei interlocutori, ma diventa all’occorrenza campo da calcetto, slargo ideale per lasciar correre i cani o per fare un barbecue.
Questo luogo diventa, tra le altre cose, un luogo di festa che più volte ha accolto il Capodanno bangladese. Gli attori sociali mantengono la loro autonomia nel rivestire questo luogo di senso ma entrano in contatto tra di loro, e capita che l’uomo seduto sulla panchina abbassi il giornale per osservare una partita di cricket. Che i giocatori stessi si trovino a inseguire un cane esuberante che ha deciso di partecipare al gioco rubando la loro palla, che il proprietario del cane finisca per abbozzare qualche battuta con i ragazzi, che il profumo dei barbecue attiri non solo gli invitati, e così via. Parco Centocelle diventa un cosmo di interessi e di senso a sé stante rispetto al contesto.
Ma veniamo al soggetto della ricerca. Questo gruppo di giocatori è composto da circa una ventina di ragazzi (il numero non è mai rimasto fisso durante la ricerca sul campo) di età media variabile tra i 10 e i 35 anni. È un gruppo che per la maggior parte tende ad essere composto più o meno dalle stesse persone, mantenendo comunque una percentuale piccola di persone di volta in volta diverse.
Un dato anagrafico così vasto mi è sembrato significativo, soprattutto perché, tolti i due-tre elementi più giovani, anche a ragazzi di 11-12 anni viene consentito di giocare con i “grandi”.

Il gruppo inoltre, a differenza di altri gruppi di giocatori coinvolti nella ricerca, si presenta anche molto variegato se osservato dal punto di vista dei paesi d’origine. Questo è un dato che mi ha fatto riflettere, soprattutto se si pensa che è composto da immigrati di prima generazione arrivati in Italia da un lasso di tempo variabile tra 1 mese e 4-5 anni. La ricerca fino al punto in cui mi sono insediato aveva individuato gruppi di gioco composti da persone provenienti tendenzialmente dallo stesso paese d’origine, che si scontravano in tornei o semplici partite con gruppi di persone provenienti da altre nazioni. Questo caso invece si è dimostrato sui generis. La provenienza maggioritaria è dal Pakistan, ma si riscontra un’elevata provenienza anche dal Bangladesh e, in misura sempre minore, dall’Afghanistan, dall’India e infine dall’Iraq.

Un gruppo di ragazzi intenti a giocare a cricket in un parco d’estate ci spinge riflettere, a porci delle domande, a mettere in discussione alcuni concetti. Cosa lega persone che non fanno parte della stessa comunità migrante a vedersi in maniera così assidua per condividere del tempo insieme? Cosa viene messo davvero in gioco durante le partite di cricket che vengono disputate? Che rapporto esiste tra il gruppo di giocatori, il contesto nel quale si svolge la pratica, e la pratica sportiva stessa? In che modo, da quali pratiche comunitarie e del sé è regolamentata la partita? Quale rapporto sussiste tra i giocatori, i propri oggetti e il terreno di gioco?

Un altro elemento interessante emerso dalle interviste svolte a margine delle partite è il fatto che nonostante loro come gruppo si incontrassero sempre lo stesso giorno alla stessa ora nello tesso posto, quello non fosse l’unico momento in cui giocavano a cricket durante la settimana. Tutt’altro. La maggior parte di loro, compatibilmente con gli impegni lavorativi e di studio, giocava a questo sport appena possibile, investendo in questa attività una gran parte del proprio tempo libero, solo che non lo faceva con quel gruppo di persone, non in quell’orario e non in quel posto. È emerso infatti come il Parco Archeologico di Centocelle possa essere infatti considerato come un singolo nodo facente parte di una rete più ampia che coinvolge la maggior parte delle grandi aree verdi della città. Questa rete di luoghi ma soprattutto di legami sociali si configura a sua volta come una vera e propria rete di accoglienza per i migranti che si trovano a Roma, che sia per loro la tappa finale del viaggio o solo una tappa del così detto “corridoio per Londra” o per altrove. Insomma, una rete sociale innervata negli spazi interstiziali e spesso considerati marginali, che consente ai membri delle comunità migranti di condividere esperienze reciprocamente durante lo svolgimento di una pratica ludica.

FUORICAMPO. PRATICHE SPORTIVE NEGLI SPAZI PUBBLICI A TORPIGNATTARA

di Daniele Quadraccia

Pieni/vuoti

Largo Perestrello, 2019 (Ph. Daniele Quadraccia)

La ricerca che vorrei presentare prende le mosse all’interno del progetto Co.Heritage (promosso dall’Ecomuseo Casilino Ad Duos Lauros) e ha avuto lo scopo di individuare, attraverso i metodi dell’indagine etnografica, pratiche, forme, spazi che riguardano le attività sportive e ludico-ricreative che si espletano negli spazi pubblici di Torpignattara e aree limitrofe, con particolare riferimento alle comunità migranti molto presenti nell’area. Un universo di pratiche multiformi che si snodano tra piazze, parchi, rovine archeologiche, slarghi e piccoli spazi vuoti lasciati da palazzi e automobili: il paesaggio urbano che diventa teatro ora di improvvisate partite, ora di veri e propri tornei. Luoghi non marginali o interstiziali, dunque, ma punti di incontro centrali per le comunità che li vivono. Arene ludico-sociali dove a essere messi in gioco sono valori comunitari, strategie di socializzazione, forme identitarie di appartenenza transnazionale. Tra gli sport più praticati sono quelli di squadra che maggiormente hanno suscitato l’interesse della nostra ricerca: soprattutto cricket, poi calcio, ma anche badminton e pallavolo.
Il contesto in cui si inserisce la ricerca è, dunque, ibrido e mutevole: le pratiche sportive hanno il più delle volte il carattere di informalità e avvengono con una frequenza instabile, per lo più dettata dall’estemporaneità. Ci si aggrega dandosi appuntamento telefonico o tramite i Social. C’è chi partecipa con una divisa di gioco, chi in tuta o calzoncini, chi in abiti non consoni all’attività sportiva limitando la sua presenza all’incontro amicale o a poche e limitate azioni. Altri fattori determinanti ai fini dell’incontro sono il tempo e le condizioni del campo: si gioca quasi esclusivamente nella stagione buona, soprattutto la domenica pomeriggio, se c’è spazio libero a sufficienza e se l’erba non è troppo alta. Oltre a questo non sono da trascurare gli impegni dei singoli membri: il lavoro, le attività in famiglia e all’interno delle comunità.
La scelta di uno spazio di gioco pubblico e condiviso è una delle forme di appaesamento e di rivendicazione spaziale che le comunità mettono in atto all’interno dei contesti urbani di approdo. A differenza dello sport praticato nei campi da gioco ufficiali e nelle palestre, che spesso si pone come alternativo e differenziato rispetto alle altre attività quotidiane e settimanali (si paga una quota, si acquistano abiti e strumentazioni ad hoc, si accede in spazi riservati e adibiti al solamente a quell’attività) e si espleta in uno spazio “altro”, lo sport praticato negli spazi pubblici dai membri delle comunità migranti è inclusivo, contiguo e parallelo alle altre attività comunitarie. Ci si va tutti insieme, partendo dalla moschea o dalla sede associativa di riferimento. Si può giocare a margine di un incontro, oppure ci si incontra per prendere importanti decisioni per la comunità appositamente nel giorno preposto al gioco. Delle volte, tuttavia, l’utilizzo del parco per giocare e allenarsi non è una scelta ma una necessità dettata dalla difficoltà ad accedere agli spazi privati, come campi sportivi e palestre, che hanno un costo troppo elevato. In questo caso gli spazzi pubblici possono essere considerati dai giocatori come luogo di marginalizzazione e stigmatizzazione. Visibilità e invisibilità, dunque, si compenetrano all’interno di uno scenario metropolitano dove ad essere “messa in gioco” è l’intera vita sociale dei gruppi sportivi. È proprio questo contesto multiforme formato dalle comunità, la loro permeabilità con l’esterno e il loro agire negli spazi pubblici che la ricerca ha trovato la sua cornice interpretativa ed ermeneutica.
Entrando un po’ più nel dettaglio, sono state seguite tre comunità di giocatori all’interno di quelli che sono i luoghi del quartiere più interessati dal gioco: una squadra afghana di cricket che si allena e gioca prevalentemente al Parco Archeologico di Centocelle, un gruppo di giovani ragazzi che passa il tempo tra il cricket e il calcio presso Villa De Sanctis, e una squadra di calcio formatasi per giocare il Torneo Bangla.

Piccole patrie, piccole nazionali: sport e identità in una squadra afghana di cricket

Parco di Centocelle, 2018 (Ph. Daniele Quadraccia)

Il gruppo di giocatori afghani che mi ha accolto durante gli allenamenti si incontra soprattutto al Parco di Centocelle. Quella afghana è una comunità che vive sparsa in varie zone di Roma ma che comunque vede in Torpignattara il suo perno, sia per la Moschea di via Serbelloni che per la sede dell’associazione “Comunità Afghana in Italia”, di cui Jamali, il ragazzo con cui ho interagito di più nel corso degli incontri, è vicepresidente. I suoi membri sanno tutti giocare a cricket, considerato sport nazionale seppur di più recente sviluppo rispetto ad altri paesi come Bangladesh e India. Giocare con la maglia della propria nazionale rappresenta, dunque, per Jamali e per i suoi compagni un’importante forma identitaria volta al consolidamento di una prossimità con la Madrepatria. Nei giocatori afghani che la indossano crea orgoglio e senso di appartenenza. È per questo che il suo gruppo di amici, insieme ad altre comunità, ha creato una sorta di piccola coppa del mondo romana (e non solo) a cui partecipano squadre di varie nazioni del Commonwealth: Bangladesh, Sri Lanka, India, Pakistan, Inghilterra e anche Italia. È un torneo molto sentito dai membri delle varie nazionali e occupa un importante spazio nella pianificazione dei momenti ludico-ricreativi dei partecipanti, che si sobbarcano tutta la (non facile) organizzazione: «Quando stavamo a Colli Aniene l'anno scorso, a dicembre, abbiamo giocato tantissimo e ci siamo divertiti tantissimo. Ho giocato anche io: ogni tanto gioco con i ragazzi della squadra, perché ho mal di schiena, diciamo, e non riesco a farlo, anche per colpa del lavoro. Però organizzo. E quella l'avevo organizzata io» (Jamali).

Sport e Spazio pubblico: un confronto col Bangladesh

Villa De Sanctis, 2019 (Ph. Daniele Quadraccia)

Hossain è un ragazzo bengalese di venti anni arrivato a Roma quando ne aveva sei. Nel 2012 è ritornato per 4 anni in Bangladesh per approfondire lo studio dell’Islam e di traduttore del Corano. È tornato in Italia da pochi mesi e ora si divide tra la famiglia e la moschea di Via Capua, dove continua la sua formazione e aiuta soprattutto con i più piccoli. Spesso li porta a giocare al parco di Villa De Sanctis, soprattutto d’estate quando non c’è la scuola. Al contrario dell’Italia, mi dice, in Bangladesh praticamente non esiste il calcio. Lo sport più praticato è senza dubbio il cricket, a cui si inizia a giocare da piccolissimi. Si pratica più o meno a tutte le età, dai più giovani agli adulti. In Bangladesh non c’è un concetto di spazio e parco pubblico come qui in Italia, dove si può andare a correre, sedersi, camminare e giocare. Perciò si gioca in strada, ovunque ci sia uno spazio vuoto, o di sera, quando le persone sono a casa: «La gente sta tutto il giorno al lavoro e non trovi mezzo metro quadro di spazio per mettere piede. Però in alcune parti ci stanno delle campagne, oppure un posto vicino al lago o a un fiume, perché il Bangladesh è tutto pieno di fiumi. In alcune parti i ragazzi fanno un campo piccolo, portano il filo della corrente e giocano da quelle parti».

Golden Night Team: la costruzione di una squadra di calcio

Torpignattara, 2018 (Ph. Daniele Quadraccia)

I legami di amicizie e di conoscenze sono il substrato fondativo delle costellazioni di gruppi sportivi e di squadre informali che continuamente si aggregano e disgregano all’interno dei quartieri. Spesso sono formate da giovani o giovanissimi e non hanno una struttura pienamente organizzata, ma rappresentano i nuclei embrionali di potenziali squadre e associazioni, che talvolta vedono la luce, altre volte si sciolgono disperdendosi o confluendo altrove. È un panorama fluido e disomogeneo, difficile da rintracciare e seguire nella sua processualità se non in due momenti precisi: gli allenamenti e le partite. I primi nella maggior parte delle volte si espletano proprio nei parchi o nelle piazze, ovunque ci sia spazio a sufficienza; mentre le seconde possono essere giocate in contesti pubblici o privati, a seconda del grado di formalità della competizione.
La costituzione di una squadra costituisce un momento delicato per i giovani ragazzi. Oltre all’aspetto sportivo vengono messi in gioco valori e legami, strategie e tattiche di aggregazione e di convincimento, delusioni, momenti altalenanti di profonda condivisione e senso di tradimento. La squadra è il luogo privilegiato per costruire e rinsaldare amicizie, per sentirsi protetti e allo sesso tempo forti da poter competere con altre. Roman, tra i fondatori della Golden Night Team (che ha militato nel torneo ufficiale Bangla di calcio a 8 che si è giocato tra novembre e dicembre del 2018) mi ha raccontato la travagliata gestazione della squadra, inserendola all’interno della sua biografia e dei rapporti con i suoi amici: «Hanno abbandonato due/tre di loro, hanno detto "Guardate ragazzi, io da domani non gioco più con voi, gioco con un'altra squadra". "Ah come, loro erano i nostri rivali e ora tu giochi con loro? Scusa, tu non perdi solo la squadra, tu perdi anche l'amicizia. Pensaci, io ti do tempo, una settimana, due settimane. I ragazzi di Torpigna, guarda, nessuno ti darà il valore che tu avevi prima". Ho cercato di spiegare, ma non hanno ascoltato. "Vabbè allora se tu vieni noi ti salutiamo con un ciao come stai e basta, non ti aspettare altro"».

di Luisa Caporossi e Francesca Fabbri

Soprintendenza Archeologia, Belle Arti e Paesaggio per l'area metropolitana di Roma, la provincia di Viterbo e l'Etruria meridionale

Dal mese di dicembre 2016 all'estate 2019 la Soprintendenza ABAP per l'area metropolitana di Roma, la provincia di Viterbo e l'Etruria meridionale si è fatta promotrice di una serie di eventi espositivi, ideata dall'allora Soprintendente Alfonsina Russo e portata avanti con continuità dal nuovo dirigente arch. Margherita Eichberg, dedicata alle “Madonne vestite” del Lazio. L’intento che principalmente ha mosso la Soprintendenza nell’elaborazione di questo progetto è stato quello di promuovere presso il pubblico potenziale la conoscenza di un patrimonio capillarmente diffuso sul territorio del Lazio e di riuscire a rappresentarlo nelle sue molteplici declinazioni. Con il termine “statua da vestire” si intende un'effigie tridimensionale rivestita di abiti in materiali tessili, a volte riccamente ricamati, applicati sia su statue interamente scolpite o modellate sia su figure-manichino, e dunque incomplete se prive degli abiti. Queste ultime sono rifinite e dipinte, spesso anche finemente, solo nelle parti a vista in legno, gesso, cartapesta etc. e possono essere dotate di strutture molto diverse: le più comuni sono “a girello” o “a conocchia” (vale a dire stanti su listelli lignei formanti un tronco di cono su cui si innesta il busto con la testa e le braccia), oppure ad asse verticale o “a palo”, davanti al quale sono appoggiate le gambe.

Francesco Antonio Picano, Madonna del Rosario, Casalattico (FR), Chiesa di S. Barbato vescovo,  1705.

Il busto spesso è costituito di materiali vegetali, rivestiti di tela, mentre le estremità sono sovente snodabili e/o smontabili per facilitare la vestizione. Il rivestimento tessile dei simulacri religiosi, attestato già nell'antichità pagana ma diffuso soprattutto nel mondo cattolico europeo e latino-americano ed accompagnato spesso dall'ornamentazione con parrucche e gioielli, costituisce quindi la peculiarità di questi beni culturali nei quali, in maniera particolarmente evidente e pregnante, è possibile rintracciare una stratificazione di valori e significati.

Dal punto di vista etnoantropologico, la statua vestita costituisce un bene materiale di notevole interesse, dal quale possono dispiegarsi infiniti percorsi immateriali relativi ai culti, alla ritualità delle vestizioni, alla devozione nelle sue valenze religiose, storiche e sociali, all’immaginario collettivo delle popolazioni nutrito di narrazioni di miracoli e prodigi legati alle effigi da vestire.

Superando alcuni preconcetti legati ad un'estetica considerata a lungo “popolare” per lo spiccato realismo, la polimatericità e talvolta la serialità dei manufatti, lo studio delle statue e dei loro considerevoli corredi ha rilevato al contrario l'indubbio interesse storico-artistico di alcuni esemplari, si veda ad esempio la Madonna del Rosario di Casalattico (FR), firmata dallo celebre scultore napoletano Francesco Antonio Capano e datata al 1705.

Vallerano (VT), Santa Maria della Pieve, Madonna del Rosario senza abiti (manichino a palo), 1700 ca.

Tale “riscoperta” è avvenuta molto spesso in occasione degli interventi di restauro che hanno interessato sia la statua che gli abiti, spesso pregevoli e antichi. E' il caso ad esempio della Madonna della Pieve di Vallerano (VT), recuperata grazie ad un intervento conservativo di somma urgenza che ha portato, oltre che alla rivitalizzazione di un culto abbandonato, ad una importante riflessione critica sui criteri metodologici che devono guidare ogni intervento di restauro di manufatti così complessi, sia dal punto di vista tecnico per la loro polimatericità e perché talvolta oggetto di ripetute manomissioni, sia dal punto di vista teorico per la necessità di preservarne i valori simbolici e la funzione.

Vallerano (VT), Santa Maria della Pieve, Madonna del Rosario prima del restauro.

Ciò è valso sia per le effigi che per i corredi tessili, spesso particolarmente ricchi e con un'articolazione del “guardaroba” che prevede la biancheria, abiti feriali e abiti festivi, a volte accompagnati dalle calzature.

Arpino (FR), Monastero di S. Andrea Apostolo, Abito festivo della Madonna di Loreto, fine XVII-inizio XIX sec.

Non di rado la Vergine indossa più capi sovrapposti, dalle sottovesti donate da donne povere a ricchi abiti da principessa. Di solito l’abito visibile è il più recente, ma via via che si giunge sino al corsetto si traccia lungo più strati di tessuto una vera e propria storia del costume.

Soriano del Cimino (VT), Chiesa di S. Maria del Poggio, scarpine del XVIII secolo della Madonna del Poggio.

In riferimento al contesto storico, grazie alle ricerche d'archivio è stato possibile tracciare sia il ruolo delle importanti famiglie nobiliari nella realizzazione di alcuni simulacri (come i Ruspoli a Vignanello) o nel dono di corredi e gioielli (ad esempio gli Altieri a Oriolo) sia le modalità di cura affidate nella maggior parte dei casi alle confraternite, in una tematica che unisce la “committenza elevata” all'associazionismo religioso e al tema delle feste e dei riti e delle pratiche rituali ad esse connessi.

Per rappresentare al meglio nell'ambito dei percorsi espositivi questa “polifonia” di significati, si è scelto come filo conduttore il tema della devozione religiosa alle Madonne vestite da parte delle comunità insediate sui territori come fattore di coesione sociale. Sottolineare il legame intercorrente tra il corredo delle effigi e il calendario liturgico, ha permesso infatti di mostrare ai visitatori una selezione di abiti che fossero testimonianza dei diversi culti mariani attestati nel territorio del Lazio meridionale e settentrionale quali la Madonna del Rosario, del Carmelo, di Loreto, della Madonna Addolorata, in relazione quindi ad altrettante categorie iconografiche. Nell’ultima delle mostre, tenutasi a Viterbo, si è scelto di porre l’attenzione sul culto: talvolta le Madonne vestite sono infatti oggetto di grande devozione, in altri casi invece il culto è stato abbandonato e le Madonne ritrovate in sagrestie o armadi hanno riattivato nella popolazione ricordi di processioni, portando a compiere restauri, studi o più semplicemente ricerche di vecchie foto nei cassetti.

Vallerano (VT), Santa Maria della Pieve, Corsetto della Madonna del Rosario, I metà XVIII sec.

Spesso infatti l’abolizione del culto nasce da disposizioni dei vescovi e non corrisponde al sentimento dei fedeli che talvolta si sono anche opposti con forza a tali decisioni.

Bibliografia

Tessere La Speranza collana diretta da Alfonsina Russo, Luisa Caporossi, Francesca Fabbri, Ed. Gangemi 2016-2019 (9 voll.):

Tessere la speranza: Il culto della Madonna vestita lungo le vie del Giubileo, Catalogo della mostra (Roma, Palazzo Patrizi-Clementi, 9 Dicembre 2016 - 9 Gennaio 2017), a cura di A. Russo, L. Caporossi e F. Fabbri, Roma 2016.

Tessere la Speranza. Le preziose vesti dalle Madonne Addolorate del Lazio a Santa Marìa de La Esperanza Macarena di Siviglia, Catalogo della mostra (Sora, Museo Civico della Media Valle del Liri, 15 Giugno – 22 Luglio 2017), a cura di A. Russo, L. Caporossi e F. Fabbri, Roma 2017.

Tessere la Speranza. Dal culto della Vergine del Rosario al restauro della Madonna della cintura di Gaeta, Catalogo della mostra (Gaeta, Museo diocesano, 27 Luglio – 1 Ottobre 2017), a cura di A. Russo, S. Urciuoli, L. Caporossi e F. Fabbri, Roma 2017.

Tessere la Speranza. Il culto della Madonna di Loreto, Catalogo della mostra (Arpino, Palazzo Boncompagni, 9 Dicembre 2017 – 9 Febbraio 2018), a cura di A. Russo, L. Caporossi e F. Fabbri, Roma 2017.

Tessere la Speranza. Le vesti celesti in Aracoeli, Catalogo della mostra (Roma, Basilica di Santa Maria in Aracoeli, 9 Marzo - 4 Maggio 2018), a cura di M. Eichberg, A. Russo, L. Caporossi e F. Fabbri, Roma 2018.

Tessere la Speranza. Il culto della Madonna delle Grazie, Catalogo della mostra (Capranica, Chiesa di San Francesco, 9 Maggio – 1 Giugno 2018), a cura di M. Eichberg, A. Russo, L. Caporossi, F. Fabbri, Giannino Tiziani, Roma 2018.

Tessere la Speranza. Le vesti preziose della Madonna di Loreto in Italia, Catalogo della mostra (Lisbona, Museo di São Roque presso la Santa Vasa da Misericordia de Lisboa, 16 Marzo - 19 Maggio 2019), a cura di S. Gizzi, A. Russo, L. Riccardi, Roma 2019.

Tessere la Speranza. Il culto della Madonna vestita nella Tuscia, Catalogo della mostra (Viterbo Monastero di Santa Rosa 31 Agosto- 3 Ottobre 2019), a cura di M. Eichberg, L. Caporossi, M. Arduini, Roma 2019.